SỰ PHÂN LY GIỮA LINH ĐẠO VÀ TÔN GIÁO
CHƯƠNG BA
LINH ĐẠO Ở ĐÂU VÀ KHÔNG Ở ĐÂU
Sự xuất hiện của ‘linh đạo’ như một kinh nghiệm tách biệt khỏi ‘tôn giáo’ đă tạo nên nhiều khó khăn thực sự. Như đă thấy vấn đề chính là việc phân sẻ các căng thẳng nhị phân có ư nghĩa trong kinh nghiệm nhân bản. Trong cuộc sống tinh thần, căng thẳng có tầm quan trọng căn bản. Cho đến nay, một số những căng thẳng trên đă được nhận dạng: kư ức và khả thể, cộng đoàn và cá nhân, bột phát và trói buộc; hay, theo kiểu nói của Tom Kelly: chủ quan tính và khách quan tính, nội tâm tính và định chế tính, ư thức và lương tâm. Nếu những cực này bị phân sẻ, th́ mỗi phía của mối căng thẳng nguyên thủy sẽ có nguy cơ tự mặc lấy cái đặc điểm tuyệt đối. Do đó, chỉ c̣n là bức biếm họa đối với năng lực nguyên thủy của ḿnh.
Mối căng thẳng trên có thể duy tŕ được nếu ta tôn trọng chu kỳ đă khai triển của linh đạo. Trong chu kỳ này, ta nh́n thấy mối căng thẳng giữa ‘giây phút thiêng liêng’, lúc có những chú tâm và t́m hiểu sâu sắc, và ‘giây phút tôn giáo’, lúc giải thích và hành động. Khi những cái nửa của chu kỳ bị phân chia hay, như ta đă thấy, các tam giác được cấu thành, th́ sự phân ly giữa tôn giáo và linh đạo được mở rộng thêm ra và, tệ hơn nữa, bị khô cứng như xi măng. Dự án xét lại đă được đưa ra để sửa chữa lại các khuynh hướng không thỏa đáng này. Phương pháp luận của dự án này chủ yếu là chiêm niệm. Nhiệm vụ hàng đầu là lắng nghe cả các vấn đề sâu sắc nhất của thời đại lẫn các thúc đẩy sâu sắc nhất trong các truyền thống tôn giáo, và nhận rơ ra những mối tương quan hỗ tương, những điểm tiếp xúc, hay nói theo David Tracy, ‘những soi sáng và sửa chữa lẫn nhau’. Khi vấn đề cộng hưởng với vấn đề, ta khám phá ra một ‘linh hồn chung’. Khi các vấn đề của thời đại cùng rung một nhịp với việc sao chép lại (retrieval) các vấn đề tiềm tàng trong một truyền thống tôn giáo, ta sẽ thấy rằng tôn giáo và linh đạo không đe dọa lẫn nhau nhưng hành động với nhau để tạo quân b́nh cho môi trường tinh thần của con người (43).
Quan tâm đến các vấn đề đang sinh động và thúc đẩy tinh thần con người, phương thức xét lại cho rằng ‘linh đạo’ và ‘tôn giáo’ gặp nhau hiệu quả nhất trong phạm vi ḷng hy vọng. Như đă tŕnh bày trên đây, phương thức xét lại can dự vào hoài mong hỗ tương vốn nằm sẵn trong cả quan tâm đương đại lẫn trong các truyền thống ngày xưa. Nó nói lên khát mong hỗ tương của cả hai. Sáng kiến này nhằm phát biểu rơ rệt điều chúng ta đang hy vọng cách sâu sắc nhất. Mối hy vọng chung sẽ sản sinh ra b́nh diện mới cho t́nh liên đới. Và, trong việc khám phá ra ‘linh hồn chung’ này, người ta không lăng phí năng lực v́ hoài nghi và ác cảm. Phương thức này không chú ư tới những thiếu sót đă nhận ra của cả linh đạo lẫn tôn giáo, như là thường vẫn thấy, nhưng chú ư tới những bổ túc lẫn nhau (complementary) trong cuộc hành tŕnh của tâm hồn. Linh đạo giúp ta chú tâm. Tôn giáo giúp ta giải thích. Cả hai mở nắp hy vọng của ta.
Tuy nhiên, hy vọng luôn luôn nhập thể. Nó phát khởi từ những hoàn cảnh đặc thù của ta. Hy vọng luôn được hạ sinh tại một nơi chốn. Bởi đó, nếu chính qua đàm luận về hy vọng mà linh đạo và tôn giáo t́m được linh hồn chung, th́ ḥa giải giữa tôn giáo và linh đạo chỉ có thể xẩy ra bên trong những hậu cảnh đặc thù. Nó không thể đơn thuần xẩy ra trên mây khói (ether), như một thứ uớc mơ viển vông. Ḥa giải giữa tôn giáo và linh đạo chỉ có thể xẩy ra khi người bên trong một hoàn cảnh đặc thù nào đó cùng bước xuống thuyền làm một cuộc phiêu lưu xét lại, luôn luôn nhậy cảm với các đ̣i hỏi của hậu cảnh. Cũng như ḥa b́nh thế giới chỉ có thể trở thành một thực tế khi các cộng đồng địa phương biến thành các trung tâm ḥa b́nh, cũng vậy, linh đạo và tôn giáo sẽ phải t́m lại bổ túc tính nội tại của ḿnh khi con người cố gắng đương đầu với những đ̣i hỏi và mời gọi của cuộc gặp gỡ mới bên trong hậu cảnh của chính họ. Hậu cảnh, cái đ̣n bẩy của hy vọng, sẽ cung cấp cho ta cái khuôn khổ cho việc ḥa giải giữa tôn giáo và linh đạo.
Những nền Linh Đạo khác nhau ngày nay
Hậu cảnh là mối quan tâm đặc biệt của thời hậu hiện đại. Trong sự đối kháng của nó chống lại các lực lượng toàn trị hóa, chống lại bá quyền, thời này ca ngợi đa dạng và dị biệt. Nó cổ vũ rất nhiều hậu cảnh và không hề muốn thấy hàng tỉ những hoàn cảnh này bị cuốn hút vào một thứ đồng điệu phổ quát hóa. Có lẽ hơn bao giờ hết, ta được phép mừng lễ sự đa dạng. Hiển nhiên, trong cái thái quá của nó, việc cử hành này đă biến thành một dịp vui chơi mừng tương đối tính trong đó mọi sự đều tốt như những sự khác, mọi sự đều có giá trị như nhau. Oái oăm thay, nguy cơ là cái đa dạng đơn thuần của hậu cảnh có thể khiến nhà lữ hành linh đạo trở thành kẻ không nhà. Lúc ấy họ dật dờ giữa hậu cảnh này và hậu cảnh kia mà không bao giờ thực sự cảm nhận được là ḿnh đâu đó đang ‘ở trong nhà’. Hoàn cảnh như thế đưa lại một thách đố khó khăn cho một linh đạo chắc chắn và chân thực v́ cố gắng linh đạo không thể thực sự lớn lên mà không cần một hậu cảnh qui chiếu – dù là địa dư, xă hội, giới tính, chính trị hay tôn giáo.
Dù nh́n nhận cái khả thể ấy (và dù không đánh giá thấp các thách đố chứa đựng trong đó), việc nhấn mạnh đến hậu cảnh của thời hậu hiện đại, xét về mặt tích cực, ít nhất cũng cung cấp cho ta một thế giới rất bản thân. Nó thách thức ta phải chú tâm nhiều hơn tới những cái địa phương, những cái đặc thù, những cái khác biệt, những cái bị bỏ quên, những cái bị dồn nén, những cái nhỏ nhoi, những cái thiểu số. Hậu hiện đại cho rằng mỗi hậu cảnh, bất kể tối hèn bao nhiêu, vẫn có một sự thật để nói lên và, do đó, buộc phải phản kháng chống bị làm tê cứng, lặng thinh.
Sự đa dạng nguyên tuyền của các nền linh đạo ta gặp ngày nay phản ánh cái kinh nghiệm hậu hiện đại nói trên. Mỗi hậu cảnh xem ra đều sản sinh ra một linh đạo. Dọc theo xa lộ hậu hiện đại, ta gặp linh đạo Kitô giáo, các linh đạo Phật giáo, Ấn giáo, Do thái giáo và Hồi giáo. Ta c̣n chạm vai với các nền linh đạo duy nữ và duy môi (ecological). Ta c̣n thoáng thấy linh đạo tổ hợp, linh đạo chỗ làm, linh đạo công b́nh xă hội, linh đạo chăm sóc sức khỏe, linh đạo giới trẻ. Ta c̣n nghe nói đến linh đạo Úc, linh đạo Á châu, linh đạo Phi châu, linh đạo của người nói tiếng Tây ban nha - ấy mới chỉ nêu tên một số. Nói theo sử gia Eamon Duffy, ta có thể kết luận:
Giống như Goering mỗi lần nghe thấy chữ ‘văn hóa’, tôi cũng vậy mỗi lần nghe chữ ‘linh đạo’ tôi chỉ muốn với lấy khẩu súng. Ngày nay, điều ấy có nghĩa là bàn tay tôi ít khi rời được bao súng. V́ nay là thời của ‘linh đạo’. Hăy mở các trang của bất kỳ tạp chí tôn giáo nào, hăy bước qua các kệ trong bất kỳ tiệm sách tôn giáo nào, ta cũng đều thấy nó hàng thùng – linh đạo Sáng thế, linh đạo Celtic, linh đạo Inhă (44).
Tuy nhiên, về mặt tích cực, sự đa phức linh đạo trên đây nên khích lệ và gây hứng cho ta. V́ ta không bị trói buộc vào một phương thức duy nhất trong việc tiếp cận linh đạo. Hơn nữa, sự đa phức linh đạo cũng không đơn thuần là phó sản hậu hiện đại. Đúng hơn, nó chứng tỏ nhu cầu nội tại của linh đạo cần phải có hậu cảnh. Hồi xưa, trong cương giới tôn giáo, linh đạo không thể tồn tại một ḿnh được. Nó phải dính kết với một cái ǵ đó. Có người c̣n cho rằng một khi ly dị khỏi người t́nh ban đầu là tôn giáo, linh đạo đành phải tự do đánh đĩ với bất cứ hậu cảnh nào nó gặp được. Tuy nhiên, nói một cách tích cực hơn, ta phải thừa nhận rằng tự bản chất, linh đạo vốn đa phức (heterogeneous).
Ta biết điều đó ngay khi khảo sát lịch sử linh đạo bên trong một truyền thống tôn giáo đặc thù. Ngay trong một truyền thống thôi, các hậu cảnh khác nhau cũng đă lên khuôn cho nhiều nền linh đạo khác nhau rồi – dù vẫn có chung những nguyên tắc phía sâu. Thí dụ trong Phật giáo, ta thấy có hai truyền thống linh đạo của Đại và Tiểu thừa. Trong Kitô giáo, ta khám phá ra hai truyền thống: một là kataphatic (khám phá ra sự hiện diện của Chúa qua giác quan và h́nh ảnh) hai là apophatic (nhấn mạnh đến phủ định, im lặng và bóng tối). Chúng là những gịng linh đạo diễn tả qua các trường phái khác nhau phát sinh từ cái đa dạng của địa dư và thời kỳ lịch sử. Từ truyền thống này ta có các nền linh đạo như Biển Đức, Carmelô, Inhă…
Ư Nghĩa Hậu Cảnh của Linh Đạo
Linh đạo không thể quan niệm tách biệt khỏi hậu cảnh: nó không đứng trên hậu cảnh, nhưng nó từ trái tim một hậu cảnh đặc thù mà xuất hiện. Nó là như thế v́ hai lư do chính. Trước nhất, hậu cảnh cung cấp cho ta ‘những điểm đột khởi của siêu việt’ như Berger từng gọi ở Chương Đầu. Các hậu cảnh khác nhau - địa dư, xă hội, lịch sử, chính trị, kinh tế - cung cấp cho ta những giây phút bừng tỉnh khác nhau, những cách thức và phương thế khác nhau để chú tâm, để t́m hiểu, để giải thích và hành động. Những giây phút và phương thế ấy chịu ảnh hưởng rất nhiều của các lực lượng hậu cảnh.
Một học giả Pháp về linh đạo, Michel de Certeau, nhận xét rằng:
Các cấu trúc của xă hội, những điều kiện trong đó nó nói lên các hoài mong của ḿnh, các h́nh thức khách quan và chủ quan của lương tâm chung, bồi đắp nên lương tâm tôn giáo, là thứ ngược lại sẽ biểu hiện chúng ra… Một kiểu xă hội đặc thù và một thế quân b́nh xă hội đặc thù (bao gồm các yếu tố cốt lơi của ư nghĩa quyền lực…) đều được phản ảnh trong các vấn đề của kinh nghiệm linh đạo (45).
Bởi thế, không ngạc nhiên khi thấy trong truyền thống Kitô giáo chẳng hạn các kiểu cầu nguyện phủ định (apophatic) đă xuất hiện vào thời có những xụp đổ của các định chế xă hội như Đế quốc La Mă, và cơ cấu phong kiến – hay khi người ta bị giao động v́ bệnh dịch (46). Theo một học giả linh đạo khác, Urban Holmes, khuynh hướng hướng về chủ nghĩa sùng đạo (pietism) (một h́nh thức quá trớn của phương thức cầu nguyện vụ t́nh cảm – kataphatic) đă được triển khai trong các thời điểm thần học bị tê cứng lúc ḷng hoài nhớ (nostalgia) ướt át không c̣n bị phe chủ tri (intellectualism) lên án nữa. Nhà nhân loại học Mary Douglas cho rằng phù thủy bói toán đă nở rộ trong các xă hội nơi người ta cảm nhận rất thấp về năng lực bản thân và là nơi các vai tṛ không được phân định rơ (47).
|
Việc chọn lựa không phải là lấy chủ quan tính mà bỏ khách quan tính, nội tâm tính mà bỏ định chế tính, ư thức mà bỏ lương tâm . Chúng là những kinh nghiệm nhị phân, nên nếu tách biệt nhau, các cực đơn thuần sẽ trở thành những biếm hoạ đối với nhau. Đúng hơn, phải giữ các cực này ở thế căng thẳng sáng tạo đối với nhau.  |
Ta vẫn c̣n có thể trưng nhiều thí dụ khác từ truyền thống Kitô giáo. Theo De Certeau trong thế kỷ 17 có: việc quan tâm t́m lại cái chắc chắn của ‘khách thể’ (objects), và việc hiển dương tính duy thực của Thánh Thể - tức việc trưng Thánh Thể cho người ta thấy – trong thế kỷ 18 có: sự can dự nhiều hơn của giáo dân vào chính trị và việc ra đời các ‘hội thiêng liêng’ bên ngoài Giáo hội, tức đứng riêng ra khỏi các luật lệ khách quan do các định chế Kitô giáo hay do ư thích của hoàng gia đặt định; trong thế kỷ 19 có: những hội thiết lập trên nguyên tắc tự chủ về luân lư, và việc nhấn mạnh đến ư niệm có tội và vị trí của sưng tội trong đời sống tôn giáo; trong thế kỷ 20 có: cấu trúc ư thức thiên về chủ nghĩa xă hội, và việc lặp lại ư niệm gặp gỡ và đối thoại trong phụng vụ thánh thể.
Bởi thế, các kiểu mẫu linh đạo không do trời mà đến. Đúng hơn chúng phát khởi từ những kết cấu của các gịng xă hội, chính trị và triết học. Chúng đặc biệt nói lên thế lưỡng nan văn hóa trong đó người t́m linh đạo tự khám phá ra chính ḿnh.
Căn bản hơn thế nữa, bên dưới những hậu cảnh nhân bản ấy, ta c̣n thấy phong cảnh và địa dư cũng lên khuôn thước cho kinh nghiệm linh đạo. Điều này làm chính bản thân chúng tôi bỡ ngỡ, và một cách hết sức mạnh mẽ, về một góc nhỏ trên đất Ư. Phong cảnh Perugia thuộc Assisi, so với đất đai đồi núi của miền tây nam Umbria xung quanh Norcia, đă sản sinh ra hai nền linh đạo hoàn toàn khác nhau trong lịch sử Kitô giáo. Linh đạo Phan Sinh, với những sảng khoái mừng vui trước tạo vật, và linh đạo Biển Đức, với một huyền nhiệm học thực tiễn là hai con đẻ của nơi chốn. Hai hậu cảnh vật lư, chỉ cách nhau mấy dặm, đă sản sinh ra hai nẻo đường rất khác nhau dẫn ta vào siêu việt.
Nhà tâm lư học Carl Jung rất ư thức đến vai tṛ địa dư trong ư thức. Jung cho rằng: ‘Mảnh đất trên đó người ta đứng đă truyền h́nh thái học (morphology)vào linh hồn họ’. Ông giải thích: ‘Giống như trong diễn tŕnh biến hóa, tâm trí được lên khuôn nhờ các điều kiện đất đai, cũng vậy cũng một diễn tŕnh ấy đang tự lặp lại dưới mắt chúng ta ngày nay… Hăy tưởng tượng một phần dân số của Âu Châu được bứng đem đi định cư nơi đất lạ và khí hậu lạ. Ta chắc chắn sẽ thấy nhóm nhân bản ấy trải qua những thay đổi tâm lư và có lẽ cả thể lư nữa trong vài thế hệ, dù không có sự pha trộn gịng máu ngoại lai’ (48). Jung c̣n thêm nhận xét sau đây:
Một số thổ dân Úc Châu quả quyết rằng người ta không thể chinh phục đất lạ, bởi trong nó có những hồn tổ tiên kỳ lạ cư ngụ và những hồn này sẽ nhập thể trong các trẻ sơ sinh. Trong câu ấy, ta thấy có sự thật tâm lư rất lớn. Đất lạ luôn luôn đồng hóa kẻ chinh phục… Khắp nơi ta đều thấy đất chưa khai phá ít nhất cũng gây cho tiềm thức của kẻ chinh phục rơi xuống cùng b́nh diện với cư dân thổ địa. Bởi thế nơi người Mỹ, ta thấy có sự không nhất quán giữa ư thức và tiềm thức mà ta không thấy có ở nơi người Âu Châu, một căng thẳng giữa ư thức văn hóa cực kỳ cao độ và một cổ sơ tính vô thức. Sự căng thẳng này tạo nên một tiềm năng tâm lư giúp người Mỹ có tinh thần vô song về kinh doanh (enterprise) và một ḷng say mê đáng thèm thuồng mà chúng ta tại Âu Châu không biết đến (49).
Nơi chốn trong đó ta sinh sống ảnh hưởng sâu sa đến ư thức ta và do đó sản sinh ra các khía cạnh linh đạo không phải ai ai cũng sẻ chia bởi chúng đă được cảm nghiệm một cách hết sức đặc thù.
Lư do chính thứ hai khiến linh đạo không thể quan niệm tách rời hậu cảnh được là v́ mọi kinh nghiệm linh đạo, từ gốc, vốn là kinh nghiệm văn hóa. De Certeau nhận định rằng kinh nghiệm luôn luôn được định nghĩa theo hạn từ văn hóa, ngay cả khi nó mang tính chất tôn giáo; chính trong hoàn cảnh văn hóa mà các khát vọng của con người và các khó khăn trong các khát vọng ấy ‘nên thịt da’; và chính qua dung môi ấy họ t́m ra Chúa mà vẫn tiếp tục đi t́m Chúa, mà họ nói lên đức tin của họ, và họ tiếp tục các thử nghiệm của họ trong cuộc đàm đạo với Chúa và cùng một lúc với anh em ḿnh (50). Ông nhận xét tiếp như sau:
Văn hóa chính là ngôn ngữ của kinh nghiệm linh đạo. Chính lịch sử của linh đạo chứng tỏ sự kiện ấy, trừ khi ta cương quyết nh́n nó bằng cái nh́n che mắt kiểu cương ngựa (in blinkers) khiến loại bỏ hẳn hậu cảnh của nó đi. Và qua ‘hậu cảnh’ tôi muốn nói đến không những cái khung hay những dấu chỉ bên ngoài, mà là chính cái yếu tố từ đó kinh nghiệm có h́nh dáng và biểu thức… Kinh nghiệm linh đạo trả lời các vấn đề của lúc này, và luôn luôn trả lời bằng hạn từ của các vấn đề này, v́ những vấn đề này là điều con người thuộc một xă hội đặc thù nói đến và sống với…V́ nó thường diễn tả một kinh nghiệm và v́ dù sao nó cũng mang trong tâm trí các khó khăn của việc sống thực bất cứ thực hành tôn giáo nào, nên mỗi chuyển động tâm linh đều chủ yếu có tính lịch sử . Nó ít quan tâm đến việc chi tiết hóa một lư thuyết cho bằng chỉ cho thấy phải sống ra sao khi phải tùy thuộc một Đấng Tuyệt Đối trong những điều kiện đă được một hoàn cảnh nhất định nào đó đặt để ra. Do đó, nó được diễn đạt bằng hạn từ của kinh nghiệm, của tham vọng, của sợ sệt, của yếu hèn và cao cả vốn đặc thù đối với những ai đang bận tâm với những cái đương đại trong một thế giới bị lên khuôn bởi một loại trao đổi và một kiểu ư thức đặc thù (51).
Văn hóa đưa lại một cấu trúc nhờ đó t́m hiểu và giải thích có thể xẩy ra và được cam kết.
Bởi thế, nghiên cứu về linh đạo cũng là nghiên cứu về hậu cảnh. Như một môn khoa bảng, linh đạo có nhiệm vụ thăm ḍ mối liên hệ qua lại giữa cấu trúc tâm linh, ngôn ngữ và hậu cảnh. Nó sét một cách hệ thống xem chu kỳ linh đạo được cam kết ra sao bên trong những hậu cảnh đặc thù và những hậu cảnh này làm dễ hay khó cái chu kỳ kia ra sao.Nó thăm ḍ xem các vấn đề cốt lơi của một truyền thống tôn giáo đặc thù được cảm nghiệm ra sao và phản ảnh ra sao về cả phương diện bản thân lẫn phương diện xă hội, bên trong các hậu cảnh khác nhau.
Một Trường Hợp Điển H́nh: ‘Linh Đạo Úc’
Chính trong bối cảnh của ‘hậu cảnh’ này, ta có thể đề cập đến vấn đề ‘linh đạo Úc’ như một trường hợp điển h́nh của thể tài. Đây là một điển h́nh đáng xét liên quan tới linh đạo hậu cảnh v́ hạn từ này nói lên mối liên hệ tức khắc giữa linh đạo và hậu cảnh.Tuy nhiên cố gắng tương đối mới có này cũng nhấn mạnh đến các khả thể và vấn nạn nằm bên dưới linh đạo hậu cảnh.
Hạn từ ‘linh đạo Úc’ không phải là không bị chỉ trích hay hoài nghi, hệt như các hạn từ ‘linh đạo Anh’ hay ‘linh đạo Bắc Mỹ’. Tuy nhiên, điều lư thú đáng ghi nhận là xem ra không có khó khăn ǵ khi người ta nói đến ư niệm ‘linh đạo Pháp’ hay ‘linh đạo đất Rhine’. Có lẽ v́ linh đạo của các nền văn hóa cổ xưa hơn đă được thời gian thử thách rồi – và quả thực, những chỉ danh quốc gia kia vốn đă có tính lịch sử nội tại. Cũng lạ một điều là xem ra ta không bận tâm mấy khi đề cập đến ‘linh đạo thổ dân’ hay ‘linh đạo zulu’ hoặc ‘linh đạo Da Đỏ’. Chỉ danh linh đạo bằng sắc tộc thổ địa, như trên, có rơ nghĩa hơn trong viễn tượng nhân học.
|
Việc chọn lựa không phải là lấy chủ quan tính mà bỏ khách quan tính, nội tâm tính mà bỏ định chế tính, ư thức mà bỏ lương tâm . Chúng là những kinh nghiệm nhị phân, nên nếu tách biệt nhau, các cực đơn thuần sẽ trở thành những biếm hoạ đối với nhau. Đúng hơn, phải giữ các cực này ở thế căng thẳng sáng tạo đối với nhau. |
Tuy nhiên, khi ghép linh đạo vào cảm thức căn tính quốc gia, người ta vẫn quan ngại. Đây là sai lầm của triết gia Đức Martin Heidegger, liên quan đến tham vọng Quốc Xă trong thập niên 1930. Triết gia có ảnh hưởng nhưng gây tranh luận này đă thúc giục Quốc Xă hăy múc lấy năng lực thiêng liêng từ quốc gia ông. Ngày nay ta đă quá rơ những hệ quả chằng chịt của những cuộc tập họp quốc gia đă được nghi lễ hóa. Nhưng, làm sao cái thực tại đa dạng dưới h́nh thức một hậu cảnh quốc gia hiện đại như trên có thể sản sinh ra một linh đạo đặc thù? Đây là câu hỏi đặc biệt được đặt ra cho một hậu cảnh đa văn hóa như Úc Châu nơi người dân đến từ nhiều môi trường và truyền thống linh đạo khác nhau. Có chăng một biểu thức linh đạo vượt trên gia tài riêng của các di trú dân? Phải chăng ư niệm linh đạo Úc chẳng hạn chỉ đơn thuần là sản phẩm của cái sắc tộc Anglo-Celtic đang thống trị đất nước này kể từ ngày người da trắng lập nghiệp tại đây? Tệ hơn nữa, phải chăng đây là một cố gắng thực dân khác nữa đối với người cư dân bản địa, một đánh cắp phụ thêm đối với vũ trụ luận từng nâng đỡ họ trên mảnh đất này hàng bao nhiêu ngàn năm nay?
Chắc chắn, bất cứ linh đạo nào muốn làm những điều nói trên thẩy đều bất hợp pháp. Tính cách hợp pháp về khả thể một ‘linh đạo Úc’, như một tỉ dụ, chỉ có thể có được khi ta xét khả thể ấy chỉ như một vấn đề hơn là một tuyên ngôn hay - tệ hơn nữa – như một kết luận của cả nước. Thắc mắc về việc địa dư đặc thù của một nơi chốn uốn nắn ra sao ư thức của chúng ta về cơi siêu việt là điều chính đáng. Cũng chính đáng khi ta tự hỏi một cảm thức đang phát triển, dù là một cảm thức giao động, đối với người thổ dân sẽ lên khuôn cảm thức linh đạo của chúng ta ra sao. Và ta cũng được phép tự hỏi xem các kinh nghiệm lịch sử và xă hội khi sống ở một nơi đặc thù hàng vài thế kỷ đă cung cấp ra sao các cách thế quen thuộc trong việc nhận thức ra sự hiện hữu của Mầu Nhiệm và thánh thiêng – cũng như được phép tự hỏi xem những thử nghiệm gần đây trong chính sách đa văn hóa sẽ thêm, sẽ thách thức, hay sẽ biến đổi như thế nào tất cả những tư duy trên.
Đây không phải là vấn đề cần phải được phán định bởi một bồi thẩm đoàn, v́ làm ǵ có bồi thẩm đoàn ở đây. Đây đơn thuần chỉ là vấn đề đặt vấn đề mà thôi. Tuy vậy, trung thành với vấn đề này cũng đem lại nhiều đặc điểm hiện đă được nhận dạng trong đó con người trong một biên giới quốc gia có thể diễn tả được các khát vọng linh đạo của ḿnh. Hậu cảnh riêng của mỗi người đều có ảnh hưởng đến một biểu thức đặc thù về linh đạo. Lấy trường hợp linh đạo Úc làm điển h́nh. Ít nhất cho đến nay, hậu cảnh này cũng đă và đang cung cấp nhiều phương thức có thể định nghĩa được để ta chú tâm, t́m hiểu ‘giây phút thiêng liêng’. Xem ra có một phương thức ‘được ưa thích hơn’ để can dự vào ‘giây phút thiêng liêng’. Nó không phải là phương thức duy nhất nhưng là phương thức dễ đạt tới nhất tại xứ sở này, căn cứ vào mọi yếu tố hậu cảnh của nó.
Nếu ‘tôn giáo’ cam kết vượt qua sự phân ly giữa ḿnh và các quan tâm đương đại đối với linh đạo tại xứ sở này, nó cần phải chứng tỏ một nhậy cảm tính và một ḷng tôn trọng cao độ đối với các phương thức trên. Các truyền thống tôn giáo khác nhau phải tỏ ra rằng ḿnh hiểu các phương thức ấy và sẵn sàng tôn vinh chúng đương khi cùng một lúc đề nghị ra những giải thích và lượng giá từ viễn ảnh đức tin của ḿnh trong đó ‘giây phút thiêng liêng’ của mảnh đất này vẫn có thể nhận ra chính ḿnh trong đó (52).
Để thăm ḍ điển h́nh Úc Châu một cách đầy đủ hơn, ta nên nhớ người Úc được bao bọc bởi đại dương và ẩn ḿnh sau sa mạc, phần lớn sống trong một trận chiến nhiệm mầu ở cả hai chiến tuyến, nói theo kiểu tiểu thuyết gia Tim Winton (53). Robert Dew gọi đó là ‘nước Úc thực sự’ – ‘một vùng mầu nhiệm, gợi khóai cảm nơi rừng rậm gặp biển khơi’(54). Nơi đây, giáp mặt với những kinh nghiệm độc đáo của các biểu tượng thiên nhiên nguyên sơ về ánh sáng, về lửa, về nước và khoảng xa, những người mới đến bắt buộc phải tự hỏi:
Nơi đâu có những cây tần b́, những cây du và những cây sồi với những chiếc bóng thon thon và những lùm lá dầy che chở quen thuộc đến thế? Nơi đây, vỏ cây tróc và rớt xuống, chứ không phải lá. Nơi đâu có những bài chim hót ngọt ngào mà ám ảnh? Nơi đây chim trẩy đi chớp lóe mầu sắc, nhưng giọng hót khó nghe và xa lạ… Nơi đâu có những thảm trải dài trong xanh mơn mởn? Mầu xanh nơi đây không bao giờ vuợt quá olive và mọi vật cháy nắng đến trở thành hung hung nhức mắt… Một thứ bao la, ‘một bầu trời xanh không thương tiếc’, bầu không khí sững sờ, sự im lặng, gần như thời đang ấp đẻ, cái bừa băi của rừng rậm, mầu sắc tương phản với ánh sáng mặt trời, cái mầu vàng khắp chốn và cái mầu xanh lan rộng… Ở Âu Châu, lùm lá làm ta say mê và sảng khóai… Nơi đây, mầu sắc và kết cấu cũng như h́nh dáng tất cả đều ở thân cây.
Đối với nhà nghệ sĩ, lá cây dường như mỏng manh và ảo mờ, đôi khi mốc khói. Chúng để nắng mặt trời chiếu qua, và mầu sắc, cũng thế, phóng qua riềm đất, cùng cỏ cây man mọc. Như thế, tại mảnh đất này, muốn thấy mầu sắc bạn phải nh́n xuống. Nhưng điều đó cần thời gian lâu mới thấy…(55)
David Tacey khai triển những hệ luận linh đạo của kinh nghiệm này như sau:
Vũ trụ luận Tây Âu bị đảo lộn tại Úc… Tại phần lớn tại các nước Âu Châu, tinh thần được cảm nhận như đến từ trên cao, đến từ trời như chim bồ câu… Tinh thần được liên kết với thiên giới, với bầu trời xanh, với Thiên Chúa đấng được quan niệm ‘ở trên chúng ta’. C̣n ở Úc, xứ của những đảo ngược, đất của trên thành dưới, Phản Cực mà biểu hiệu là Sao Phương Nam, thiên giới dường như ‘ở dưới chúng ta’, ở ngay trong ḷng đất, trong đất sỏi, trong cát đá, và trong cây cỏ của mảnh đất xưa cũ này. Tinh thần ở trong đất… (56).
Tacey cho rằng linh đạo ở hậu cảnh Úc có khuynh hướng đi vào cuộc sống từ bên dưới. Đó là cái nh́n rất sáng của người thổ dân trong quan niệm có tính bí tích của họ về đất đai. Cái trực giác này c̣n được chứng minh hơn nữa qua nhiều thể tài văn học và các khảo cứu thống kê Úc gần đây. Những nguồn tài liệu này cũng gợi ư rằng người Úc không quan niệm tinh thần từ viễn tượng tri thức và suy lư. Họ không sử dụng phương tiện của ngôn từ triết học để thắc mắc về bản tính Thiên Chúa, cũng không có khuynh hướng liên hệ Thiên Chúa vào lịch sử nền văn hóa của họ. Để cảm nhận chiều kích tâm linh của cuộc đời, người Úc có khuynh hướng nh́n xuống và bên dưới chứ không nh́n lên và bên trên. Họ nh́n chung quanh của điều đang có, hơn là t́m kiếm điều c̣n cần phải đạt tới.
Kinh nghiệm Úc về tinh thần có tính trực tiếp và hiện sinh. Thi sĩ Les Murray từng viết: ‘Gần như bên dưới thông báo, như thể do sức hút, nó là giây phút phục hoạt liên tục. Thương hại thay cái khùng điên cao độ mất hút nó không ngừng’. Được nắn uốn bởi lịch sử tù đầy, không tin tưởng tôn giáo định chế và từng khai phá ra một xă hội thế tục mới, người Úc - vốn thực tế và thực tiễn – t́m thấy Chúa qua điều nhà văn David Malouf gọi là ‘các bí tích của cuộc hiện sinh hàng ngày’ và qua t́nh đồng hành, hy vọng không lay chuyển, được cảm nghiệm khi phải đương đầu với những may rủi trùm phủ và được biểu tượng lại một cách hết sức sống động trong các trước tác của Lawson và Paterson, được tôn vinh trong huyền thoại học Gallipoli và được lặp lại trong cái say mê của người Úc đối với thể thao.
Từ khám phá của Patrick White về Mầu Nhiệm trong kẽ nứt đường xi-măng, tới huyền nhiệm học nông thôn của Malouf trong Harland’s Half Acre và nội trợ tính tâm linh của Barbara Hanrahan trong The Scent of the Eucalyptus, các văn sĩ đă nói lên cái bản năng Úc đó đối với cơi thần linh trong những cái b́nh thường, đối với cơi vô hạn trong những cái hữu hạn (58). Người Úc tôn kính những kinh nghiệm như thế bằng cách từ khước không chịu mặc cho chúng quá nhiều lời, mà chỉ thích một cảm quan linh đạo âm thầm, không phô trương, và luôn luôn gắn chặt với cái tầm thường tính của cuộc đời. Nên không ngạc nhiên chút nào khi nhà nghệ sĩ kiêm hoạt họa viên Michael Leunig, người đă chỉ dùng tuyệt đối rất ít lời, được coi là một trong những nghệ sĩ được biết đến nhiều nhất và là tiếng nói linh đạo được kính trọng nhất trong hậu cảnh Úc (59).
Hậu cảnh Úc đă và đang cung cấp cho ta một linh đạo ngờ vực đối với ngôn từ, huênh hoang và suy lư. Người Úc thật sự là những người tâm linh sâu sắc. Bạn sẽ không bao giờ thấy điều ấy. Bạn sẽ họa hiếm mới nghe họ nói đến những chuyện tâm linh. Tuy nhiên, người ta sẽ lầm lớn nếu coi cái dè dặt đó là thế tục tính, là dửng dưng hay phi thiện cảm. Giữa những cuộc sống b́nh thường, bao bọc bởi những mối liên hệ có ư nghĩa, và nhậy cảm với cơ may trong những giờ phút run rủi của cuộc đời, người Úc quả đang bước vào cơi im lặng của vùng đất này và nhận ra một thực tại mới và thánh thiêng.
Hậu Cảnh hay Hậu Đạo?
Dưới ánh sáng chu kỳ linh đạo như đă được đề nghị ở chương đầu, thách đố đối với các truyền thống tôn giáo đặc thù sẽ là phải đưa ra lời giải thích và lượng giá về cái hiện tượng trên từ viễn tượng hệ thống tuyên tín của ḿnh. Trong cái cố gắng tôn giáo này, điều sinh tử là đặc điểm của ‘giây phút thiêng liêng’ của hậu cảnh nguồn phải có khả năng tự nhận ra ḿnh hơn là thấy ḿnh bị làm ngơ, ra vô ích hay bị phá tan tành.Từ khước thánh thức này sẽ khiến cuộc phân ly mở rộng thêm giữa linh đạo và tôn giáo tại Úc và, do đó, tại bất cứ nơi nào khác.
Với linh đạo hậu cảnh - bất kể hậu cảnh đó là văn hóa, là lịch sử hay một lănh vực đặc thù nào khác - vấn đề bao giờ cũng xẩy ra khi người ta biến hậu cảnh thành tuyệt đối. Khi một hậu cảnh đặc thù được tŕnh bầy như phương thế duy nhất chính đáng của việc thức tỉnh linh đạo, hay khi các yếu tố của nó được cổ vũ một cách kê toa buộc phải độc hữu gắn bó với, th́ ‘hậu cảnh’ (context) đă biến thành ‘hậu đạo’ (cult). Ít nhất cũng thành thuyết duy hậu cảnh. Một thuyết chủ trương rằng trong cuộc đi t́m linh đạo, có những hậu cảnh cao hơn hậu cảnh kia.
Tuy thế, nguyên tắc của một linh đạo chân thực là nó phải qui tâm trong khuynh hướng, nhưng lại ly tâm trong thúc đẩy(60). V́ những ǵ đă nói trên về linh đạo và hậu cảnh, linh đạo phải giúp ta ư thức hơn về nơi chốn đặc thù. Nó phải đặt chúng ta vào giữa nơi chốn ấy. Nó phải tắm gội chúng ta trong các đặc điểm của nó. Nhưng đồng thời ta lại phải được lên men hơn để bước ra ngoài hướng tới những nơi khác.
Cho nên linh đạo chân chính phải có tính ‘liên hậu cảnh’. Điều này có nghĩa là những ǵ có trong một hậu cảnh phải đồng âm hưởng với các hậu cảnh khác. Dù một hậu cảnh có những đặc điểm đặc thù của riêng ḿnh, nhưng những đặc điểm này đă không được sở đắc một cách độc chiếm. Liên hậu cảnh tính trong linh đạo đem lại tính trách nhiệm, một hệ thống kiểm soát và cân bằng. Khả năng và sự sẵn sàng của một hậu cảnh linh đạo trong việc mời gọi hậu cảnh kia bước vào khảo sát và đối thoại sẽ xác nhận sự lành mạnh của nền linh đạo ấy.
|
Việc chọn lựa không phải là lấy chủ quan tính mà bỏ khách quan tính, nội tâm tính mà bỏ định chế tính, ư thức mà bỏ lương tâm . Chúng là những kinh nghiệm nhị phân, nên nếu tách biệt nhau, các cực đơn thuần sẽ trở thành những biếm hoạ đối với nhau. Đúng hơn, phải giữ các cực này ở thế căng thẳng sáng tạo đối với nhau. |
Không phải mọi hậu cảnh trong đó linh đạo xuất hiện đều lành mạnh cả. Thí dụ, ta đă từng thấy ma thuật bói toán đă xuất hiện ra sao từ những hậu cảnh trong đó con người cảm thấy vô năng lực một cách rơ rệt. Hay một linh đạo quốc gia thiếu hướng dẫn đă trở thành tàn độc qủi quái như thế nào. Hàng loạt những hậu cảnh hậu hiện đại mang theo số lượng khổng lồ các nền linh đạo tương hợp do đó đă khiến cho việc nhận rơ các nền linh đạo trở nên rất quan trọng.
V́ bất cứ hậu cảnh nào trong đó ta chú tâm đến cuộc sống, t́m hiểu, giải thích và hành động, bảng liệt kê dưới đây cũng tóm tắt những yếu tố quan trọng trong một nền linh đạo chân chính. Từ đó, ta có thể hỏi liệu một nền linh đạo nào đó:
*Có gia tăng việc tham dự của chúng ta vào cuộc
sống và khẳng nhận vật chất như cửa
ngơ đưa ta vào thiêng liêng hay không?
*Có đối kháng bất cứ điều ǵ, như lời
Tony Kelly, có thể ‘cắt ngắn nhân tính ta, què cụt
các nhậy cảm ta, hay cứng đơ trí tưởng
tượng ta hay không?
*Có giải thoát ư thức khỏi những cái hời hợt,
những cái vô lư, những cái tha hóa thảm hại,
để cảm nhận được cái toàn diện
năng nổ có liên hệ qua lại hay không?
*Có đặt ta đối mặt với thực tại,
đặc biệt là thực tại về chính con người
ḿnh hay không?
*Có thôi không chồng chất lên ta cái t́nh huống ‘lư
tưởng’ và, do đó, bắt ta phải mặc cảm
tội lỗi, để giúp ta dần dần mở rộng
‘cái hiện có’ hay không?
Theo tác giả người Celtic, John O’Donahue, linh đạo chân chính không hành động theo diễn tŕnh cắt bỏ luân lư (moral excision), cũng không theo diễn tŕnh biến thái (metamorphosis) trong đó một trạng thái biến đổi sang trạng thái khác, mà là theo diễn tŕnh hiển dung (transfiguration) trong đó chú ư được tập trung một cách kính cẩn vào toàn bộ cái phức thể trong sự hiện diện của chính ḿnh. Dưới ánh sáng sự kính cẩn đối với chính con người của ḿnh này, những nơi chốn ḿnh vướng mắc, những giới hạn, những mù quáng và những thương tích dần dần sẽ tự tỏ hiện ra đến độ có thể gợi ra và mời gọi được những thay đổi để tự sắp xếp lại tâm hồn ḿnh… những sắp xếp giả tạo và phá hoại sẽ lỏng dần ra và chiều sâu cũng như cường độ cuộc sống nội tâm sẽ t́m ra những sắp xếp mới giúp hàn gắn, soi sáng và thách thức các hoài mong của ta. Đây là việc làm chậm chạp của linh hồn trong đó thay v́ cưỡng buộc linh hồn phải chịu đựng cái ngạo mạn và sự can thiệp của một phân tích kiểu phân tích khí nêông, ta giữ cho riêng ḿnh bước vào con đường sáng soi của bản năng và túi khôn (63)
*Có mời ta nối kết sâu hơn với chính ḿnh,
với thế giới và với người khác hay
không?
*Có làm ta ‘hướng về người khác’ nhiều
hơn hay không?
*Có tiếp tục tạo nên sự cởi mở đối
với các khả thể siêu việt của cuộc sống
hay không?
*Có thôi không hứa hẹn những ủi an tinh tuyền,
nhưng có khả năng ôm ấp huyền nhiệm của
khổ đau hay không?
*Có gắn bó về phương diện tri thức và có
tinh thần trách nhiệm hay
*Có tính bao hàm và không dành cho giới ưu tú hay không?
Linh đạo chân chính là một cái ǵ dành cho mọi người,
bất kể hậu cảnh xă hội hay khả năng
giáo dục của họ. Nó không kẻ đường
phân ranh giữa ‘được chọn’ và không
được chọn và trong mời gọi của ḿnh
không có tính lựa lọc. Linh đạo chân chính, khác
với hậu đạo, chờ mong tăng trưởng
xuyên qua nhiều ṿng bao hàm mỗi ngày một rộng
thêm ra. *Có mở cửa đối với việc can dự,
và giải thích của một truyền thống tôn giáo
hay không? *Có hợp đạo đức và có hành động
cho ḥa b́nh hay không? *Có duy tŕ nghịch lư một cách
sáng tạo, và có duy tŕ một cách đặc biệt ba
nhóm căng thẳng sau đây hay không?
1. Bản Thân và Xă Hội
Linh đạo có tính bản thân sâu sắc. Nhưng theo tâm lư gia Carl Rogers, cái ǵ có tính bản thân nhất cũng có tính xă hội nhất. Linh đạo không bao giờ duy cá nhân. Tự bên trong, nó hướng về chia sẻ và được mừng vui chung.
2. Kinh nghiệm‘Định cư’ và ‘Xuất cư’
Dù linh đạo chân chính làm gia tăng kinh nghiệm của chúng ta về nơi chốn, nhưng nó vẫn không loại bỏ cảm thức t́m ṭi và lữ hành của chúng ta. Linh đạo hít thở trong cái nghịch thường của cả khoái cảm của việc khám phá ra ta ‘đang ở nhà’ lẫn niềm phấn chấn trước nỗi bứt rứt khôn nguôi về một cái ǵ ở đâu đó và một cách nào khác đó.
3. Hữu Hạn và Siêu việt
Linh đạo chân thực luôn giữ vị thế của cả tổn thương lẫn hy vọng bên trong các cá nhân và cộng đoàn. Nó không dùng một bên của mối căng thẳng này để nhổ cỏ bên kia bằng cả bi quan bệnh hoạn lẫn lạc quan ngây thơ. Nó nh́n nhận rằng các cá nhân lẫn cộng đoàn đều có những thiếu sót lẫn đầy các khả thể; hữu hạn nhưng lại có khả năng siêu việt. Nền linh đạo lành mạnh phải là nền linh đạo biết tuân theo nguyên tắc “lên bao giờ cũng bằng cách xuống, hay nói theo David Malouf, mầu nhiệm của cuộc đời không giải đáp được bằng thành công nhưng bằng thất bại, bằng muôn đời tranh đấu, trở nên” (64).
|
Việc chọn lựa không phải là lấy chủ quan tính mà bỏ khách quan tính, nội tâm tính mà bỏ định chế tính, ư thức mà bỏ lương tâm . Chúng là những kinh nghiệm nhị phân, nên nếu tách biệt nhau, các cực đơn thuần sẽ trở thành những biếm hoạ đối với nhau. Đúng hơn, phải giữ các cực này ở thế căng thẳng sáng tạo đối với nhau. |
Kết Luận
Trong cuốn The Road to Botany Bay, một cách đọc lại Lịch sử Úc theo quan điểm hậu hiện đại, Paul Carter t́m lại dấu vết sự khác biệt giữa ‘khám khá’ và ‘khai phá’ (exploration), qua nhân cách nhà sinh vật học Joseph Banks và nhà hàng hải James Cook (65). Ông cho hay:
Trong khi khám phá hệ ở giả định về một thế giới sự kiện đang chờ được t́m ra, thu lượm và xếp loại, một thế giới trong đó nhà quan sát trung lập không có dính líu, th́ khai phá nhấn mạnh đến việc can dự tích cực của nhà quan sát đối với môi trường chung quanh ông: nó nh́n nhận các hiện tượng như là phát xuất từ ư định khai phá của ḿnh. Bất kể khuynh hướng của phần lớn các sử gia muốn coi hai ư niệm này hầu như có nghĩa giống nhau, cái khoái cảm của khám phá và khai phá hệ ở hai giả định lư thuyết hoàn toàn đối lập nhau. Niềm sảng khóai Banks có được từ việc khám phá có tính tổng thể (summational), một vấn đề cộng thêm các kinh nghiệm rời rạc. Đối với Cook, vấn đề khác hẳn. Làm một nhà khai phá là ngụ cư trong một thế giới có những đối tượng khả thể mà nhà khai phá luôn luôn duy tŕ một cuộc đối thoại tưởng tượng. Và ngay từ lúc chúng được tưởng tượng ra, người ta có ngay cảm thức trong đó đóng góp giá trị nhất của nhà khai phá hệ ở việc tiệm tiến khai quang chúng, cho phép những khoảng trống không trở ngại trong cuộc hành tŕnh tự ḿnh ló dạng và lên tiếng. (66)
Theo Carter, nhật kư của Banks được ghi chép bằng những tiền đề bất biến, tổng quát trong đó mọi sự phải được liệt kê tại một chỗ đă định sẵn. Nhưng nhật kư của Cook là ‘những ngôn từ du mục đề cập đến các sự kiện như lúc chúng đang xẩy ra đối với ư thức của người giải quyết vấn đề’ (67).
Địa thế trên đó chúng ta đang hiện diện được đánh dấu bằng nhiều vết nứt và vách đứng (escarpments). Ta cũng đang vẽ bản đồ cho những đại dương mới giữa nhiều hiểm nguy và đá ngẩm ẩn hiện. Ta đang sống trong một thời vô tiền khoáng hậu trong đó nhịp độ thay đổi tiếp tục đè nặng lên các tham số trong ư thức ta. Đó là thời có cả hiểm nguy lẫn khả thể. Việc tái thức giấc của linh đạo là giờ phút thai nghén đầy khả thể. Nhưng nó cũng là giờ phút trong đó ta không thể hạ giá các hiểm nguy. Sự phân ly từng xẩy ra giữa ‘linh đạo’ và ‘tôn giáo’ đă gán cho linh đạo một thẩm quyền và một khả tín mới, và cho tôn giáo khôi phục được vai tṛ xây nền của ḿnh trong việc đi t́m linh đạo. Nhưng việc ly dị ‘linh đạo’ khỏi ‘tôn giáo’ có cái nguy cơ phá nát t́nh trạng căng cứng sinh tử vốn là nền tảng cho bất cứ cuộc kiếm t́m siêu việt trưởng thành nào.
Trong cái cố gắng vượt thoát đặc điểm thoải dốc của thời đại, tinh thần ‘khai phá’ chứ không phải chỉ ‘khám phá’ mà thôi phải là một trong những tài nguyên chính của ta. V́ thời hậu hiện đại tôn vinh đa dạng tính, ta không thể đơn thuần xếp kinh nghiệm vào những kiểu xếp hạng đă có sẵn. Ta không được phép ‘thuộc địa hóa’ các kinh nghiệm mới của tinh thần con người và các biểu hiện mới của cuộc t́m kiếm siêu việt vào trong những mẫu mực quen thuộc của ư nghĩa. Cũng không được vứt bỏ cái quen thuộc, cái đă biết, cái đă được chứng nghiệm, cái truyền thống. Đúng hơn, phải đề nghị ra một loạt những đàm luận và cộng tác mới trong đó có sự kính trọng lẫn nhau đối với quyền lợi và nghĩa vụ của mỗi bên.
Khi cuộc đàm luận nhằm phong phú hóa này khai mở qua những khúc ngoặt khúc rẽ khác nhau, qua những giờ phút bất ngờ của cả đối kháng lẫn sảng khoái, mỗi bên tham luận sẽ trở thành không phải chỉ là những ‘nhà khám phá’ mà thực sự là những ‘nhà khai phá’ sẵn sàng chào đón các khả thể mới đến lúc đó vẫn chưa ai tưởng tượng ra. Cả ‘linh đạo’ lẫn ‘tôn giáo’ đều không thể là những khách bàng quan thụ động, những khán giả đơn thuần của nhau. Sự can dự hỗ tương tích cực phải là mệnh lệnh căn bản. Lúc ấy, cùng với nhau chúng ta sẽ tăng trưởng trong một nở rộ mới của tinh thần con người.
Vinc. Vũ Văn An
Chú Thích:
1. Eugene Kennedy trích dẫn, The Unhealed Wound: The Church and human sexuality (New York: St Martin’s Press, 2001), 189.
2. Xem B. Hanson, “Spirituality as Spiritual Theology’ trong Modern Christian Spirituality: Methodological and historical essays, do B. Hanson chủ biên (Atlanta, GA: Scholars Press, 1990), 45-51.
3. Andrew Louth, Discerning the Mystery: An essay on the nature of theology (Oxford: Oxford University Press, Clarendon Paprebacks, 1983) 1-16. Louth cung cấp một tóm lược xúc tích về diễn tŕnh phân ly giữa thần học và linh đạo trước và sau thế kỷ 12. Cũng nên xem Mark A. McIntosh, Mystical Theology (Oxford: Blackwell Publishers, 1998) 9-18.
4. David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, religion, hope (San Francisco: Harper and Row, 1987) 28.
5. David Tracy, Dialogue with the Other: The Inter-religious dialogue (Louvain: Eerdmans / Peeters Press, 1990) 5.
6. Về phương diện này, thần học gia Úc, Tony Kelly, nói về khả thể một ‘đặc tính mới về giáo hội bên trong’ (a new interior eccleciality). Xin xem bài ‘Reflections on Spirituality and the Church’ của ông đăng trong The Australasian Catholic Records 78, số 3 (2001) 320.
7. Về những hệ quả của điều này đối với khoa bảng, xin xem Carlos M.N. Eire, ‘Major Problems in the Definition of Spirituality as an Academic Discipline’ trong B. Hanson (chủ biên), 53-61. Eire kết luận: ‘Theo nhiều cách, hiện trạng của ngành nghiên cứu bác học về linh đạo giống như một khu ổ chuột trải ra vô tận ở bên ngoài thành phố. Bên trong thành phố, nghĩa là bên trong khoa bảng, người ta có thể t́m ra cảm thức cộng đoàn, cảm thức lịch sử, cảm thức trật tự và quân b́nh. Nhưng bên ngoài thành phố, trên một cộng đoàn không biên giới, (tức linh đạo), những giá trị trên trở thành những món hàng họa hiếm, và cảm thức vĩnh viễn là món hàng hoạ hiếm hơn cả. Những cấu trúc dựng lên vội vă đang lộn xộn điểm xuất cho khung cảnh. Dù cảm thức về cộng đoàn có đó, nhưng cảm thức ấy bị co cụm lại bởi nhiều hạn chế và bị nhầy nhụa v́ ngờ vực’.
8. Phải hiểu nhận định của Daniélou về quan niệm Hy Lạp đối với linh đạo trong sắc thái của ông. Chúng tôi xin cám ơn Tiến Sĩ David Tacey đă nhấn mạnh rằng trong khi nhận định ấy có thể đúng đối với thuyết Platon, nhưng cái gịng Dionysius trong huyền thoại học Hy Lạp cho ta khá nhiều thí dụ chứng tỏ một linh đạo đầy gợi cảm và nhập thân.
9. Về cách xử lư hùng hồn đối với nghĩa ‘linh đạo’ này xin xem J. Moltmann, The Spirit of Life: A universal affirmation (Minneapolis: Fortress Press, 1992) 83-86
10. Thuật ngữ ‘chú ư cộng với chủ ư’ là thuật ngữ do hai tu sĩ Ḍng Xitô sử dụng đầu tiên, đó là Thomas Keating và Basil Pennington, khi họ miêu tả lối ‘cầu nguyện vận dụng trung điểm’ (centring prayer), một h́nh thức chiêm niệm đơn giản.
11. Định nghĩa linh đạo này được đưa ra giữa lúc đang có cuộc tranh luận về vấn đề này. Sandra Schneiders của Berkeley từng là một trong những khuôn mặt quan trọng nhất gần đây đă cổ động cho việc coi linh đạo như một khoa riêng biệt. Schneiders cố gắng đem lại cho linh đạo giá trị tri thức của nó. Trong số khá nhiều bài báo của cô, xin xem ‘Theology and Spirituality: Strangers, rivals, or partners?’ trong Horizons 13, số 2 (1986) 253-274; ‘Spirituality in the Academy’, Theological Studies 50 (1989) 676-697; ‘The Study of Christian Spirituality’, Studies in Spirituality 8 (1998) 38-57; ‘Religion and Spirituality: Strangers, rivals, or partners?’, The Santa Clara Lectures (California) 6, số 2 (2000) 1-26. Cũng nên xem K. Waaijiman, ‘Toward a Phenomenological Definition of Spirituality’, Studies in Spirituality 3 (1993) 5-57; và ‘ A Hermeneutic of Spirituality’, Studies in Spirituality 5 (1995) 5-39. Nhưng, Mark A. McIntosh lại chỉ trích cái cố gắng định nghĩa ‘linh đạo’ theo viễn tượng chủ quan tính đơn thuần, như một ‘khát vọng nhân bản bẩm sinh hướng về tối hậu tính’. McIntosh sợ rằng với lối định nghĩa này, trong đó cái chủ thể du mục được đẩy lên phía trước, chúng ta chỉ c̣n lại ư niệm về một cái ngă kiểu Descartes, bị khóa kín trong chính ḿnh, cố gắng đạt siêu việt bất cần đến hệ thống các mối liên hệ mà nhờ đó nhân vị tính của một con người phải được định nghĩa. Ông cũng cảnh cáo về việc rất có thể người ta sẽ đi t́m cái ‘chân ngă’ dưới bộ mặt cải trang của ‘linh đạo’mà không cần đến những gặp gỡ với ‘người khác’. Ông chủ trương rằng linh đạo chân chính thực sự không phải là về ‘cái ngă’ chút nào. Chính ‘cái khác’ mới cần phải được qui chiếu trong linh đạo. Xem McIntosh, Mystical Theology, 19. V́ thế, chúng tôi thích liên hợp ‘linh đạo’ với ‘chú ư’ hơn bởi v́ ‘chú ư’ theo nghĩa của Weil bao hàm, hay ít nhất cũng bao gồm, điều nằm bên ngoài ‘cái ngă’.
12. Erik Erikson, do John Shea trích dẫn, Stories of God: An unauthorised biography (Chicago: The Thomas More Press, 1978) 11. Erikson thực sự có dùng hạn từ ‘tôn giáo’ ở đây nhưng trong cuộc tranh luận hiện nay, gọi là linh đạo thích hợp hơn.
13. Henry Thoreau, Walden (Signet Classics, 1960) 65-66
14. Xem Bernard Lonergan, Insight: A study of human understanding (New York: Philosophical Library, 1958), đó đây. Cũng nên chú ư thần học gia Nam Mỹ, Gustavo Gutiérrez, thích ứng các hoạt động này thành gặp gỡ, cảm nghiệm, suy tư và kéo dài (prolongation). Xem Gustavo Gutiérrez, We Drink from our own Wells: The Spiritual Journey of a people (Maryknoll: Orbis Books/Melbourne: Dove Communications, 1983) 52-53. Để đơn giản hóa, chúng tôi chọn thuật ngữ của Lonergan.
15. Shea, Stories of God, 25
16. Shea, Stories of God, 36
17. Van der Ven phân biệt giữa phương thức tiếp cận diễn dịch và qui nạp dẫn tới niềm tin. Phương thức qui nạp hệ ở việc giải thích các biến cố, các cảm nghiệm và cảm quan cụ thể, trong đó niềm tin nơi Chúa được hiểu và được soi sáng tùy theo ư nghĩa và sự liên quan của nó với cuộc sống của cá nhân và xă hội. Như chính Van der Ven kết luận, điều này không có ư nói các kinh nghiệm kia hoàn toàn đồng nhất với kinh nghiệm tôn giáo, nhưng chúng xuất hiện để tạo nên điều kiện có trước cho tôn giáo. Bằng cách mở ḷng ḿnh đón nhận các tín hiệu này trong cuộc sống bản thân cũng như trong cuộc sống xă hội, con người có thể trở nên dễ dàng tin vào Chúa và diển tả lại niềm tin này bằng những ngôn từ biểu tượng và đầy sáng tạo. Đồng một lúc, Van der Ven kết luận, con người có thể giải thích những tín hiệu này từ viễn tượng siêu việt tính tuyệt đối, siêu việt tính nội tại hay nội tại tính tuyệt đối. Xem J. Van der Ven, Practical Theology: An empirical approach (Kampen, The Netherlands: Kok Pharos Publishing House, 1993) 221.
18. Về một thăm ḍ gần đây về chiều kích này trong kinh ngiệm nhân bản, xin xem Robert M. Torrance, The Spiritual Quest: Transcendence in myth, religion, and science (Berkeley, University of California Press, 1994).
19. McIntosh, Mystical Theology, 14.
20. Về cách hiểu đức tin đặc biệt tôn giáo này, nên xem công tŕnh của Nicholas Lash, Easter in Ordinary: Reflections on human experience and the knowledge of God (London: SCM Press, 1988) chương 15: ‘Difference, Mystery, Experience’.
21. Từ viễn tượng này, không ngạc nhiên khi thấy trong một vài truyền thống tôn giáo, linh đạo trở thành một ngành nối kết với môn ‘thần học luân lư’, chứ không được coi là tách biệt với nền thần học ấy.
22. Tony Kelly đặc biệt nhậy cảm đối với vấn đề này, khi trích dẫn bài nói chuyện của triết gia Đức, Martin Heidegger, năm 1933 trong đó, nhà triết học có ảnh hưởng này tuyên bố sự ủng hộ của ḿnh đối với Đảng Quốc Xă. Heidegger cho rằng linh đạo có thể bị chế ngự để buộc cả một dân tộc phải tùy thuộc ư chí của sự cao cả (Kelly, ‘Reflections on Spirituality and the Church’, 318).
23. James W. Fowler, Stages of Faith: The psychology of human development and the quest for meaning (Melbourne: Colin Dove, 1981), 161-162.
24. Chúng tôi cảm ơn Robert Dixon đă giúp đỡ chúng tôi trong việc làm sáng tỏ định nghĩa này về linh đạo.
25. Lời phê b́nh này được đưa ra trong thư giao dịch riêng với tác giả.
26. Tony Kelly, ‘Reflections on Spirituality and the Church’, 315. Muốn có một miêu tả đầy đủ về các loại ư nghĩa, xin xem Bernard Lonergan, Method in Theology (Toronto: University of Toronto Press, 1972).
27. Kể từ đây trở đi, chúng tôi muốn ám chỉ ‘tôn giáo’ hơn là Giáo hội v́ những hệ luận của điều chúng tôi muốn nói đến có liên hệ tới một cử tọa rộng hơn là Giáo Hội Kitô giáo đơn thuần. Nó thực sự có thể áp dụng vào bất cứ tôn giáo nào bất kể tín điều của tôn giáo ấy.
28. Kelly, ‘Reflections on Spirituality and the Church’, 319.
29. Xem David Tracy, Blessed Rage for Order: The new pluralism in theology (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 32.
30. Tracy, Blessed Rage for Order, 32.
31. Pamela Bone, The Age, Melbourne, 26 March 1999
32. Theo Tracy, luôn luôn có hai nguồn thần học Kitô giáo: kinh nghiệm nhân bản và biến cố Kitô giáo. Kinh nghiệm nhân bản được hiểu là cách thế trong đó ta cảm nghiệm về chính ḿnh. Biến cố Kitô giáo có ư nói tới toàn bộ những điều tạo nên tập tục. Xem David Tracy, Blessed Ray for Order, 43-63. Các ư tưởng tŕnh bày ở đây khởi đầu đă được chúng tôi thăm ḍ trong một khảo luận trước đây ‘Xét lại Linh đạo’ (Revisioning Spirituality) đăng trong Conference: Journal of the Catholic Education Conference 17, số 1. (May,2000) tr. 20-24.
33. Thí dụ, xin xem công tŕnh của David Tacey, Re-Enchantment: The new Australian spirituality (Melbourne: HarperCollins, 2000). Tựa sách của Tacey là lấy theo bối cảnh công tŕnh của Max Weber về ‘thế giới mất mê hoặc’. Xin xem Max Weber, The Sociology of Religion (London: Methuen, 1965).
34. Thí dụ nên xem Ruth Ostrow, The Weekend Australian, 25-26 September 1993.
35. Clive James, ‘Requiem for a Princess’, The New Yorker, 15 tháng 9 1997, in lại trong The Weekend Australian, 20-21 thang 9 1997.
36. Những đặc điểm này trước nhất đă được thăm ḍ dưới bối cảnh phúc âm hóa Kitô giáo trong một tham luận then chốt tại Đại hội Giáo dục Công giáo tại Melbourne năm 2000. Xem David Ranson, ‘Phúc âm hoá một Tương lai Chưa Biết Tới’ (Evangelising an Unknown Future), Conference: Journal of the Catholic Education Conference 17, số 2 (August, 2000): 7-12.
37. Nên chú ư tới nỗi lo âu thần học của David Tracy về phương diện này: ‘Người ta đă chứng minh được rằng việc từ khước không giáp mặt với tính phức tạp của thực tại xă hội nơi nhà thần học cũng gây hại y như việc các thế hệ thần học trước đây từ khước không chịu đối diện với ư thức lịch sử. Hậu quả của việc từ khước trên có liên quan đến toàn thể chúng ta trong bối cảnh thần học đương đại là: một chủ nghĩa đa nguyên thư giăn, nếu không muốn nói là lười lĩnh, đang cạnh tranh giành giật lấy các câu chuyện tư riêng trong khi cả đặc tính công chân chính của mọi câu chuyện hay lẫn cái nhu cầu thực sự của quảng đại xă hội đang bị lăng quên không được ghi nhận; một gia tăng cuồng độ ngụy trang dưới danh nghĩa tiên tri thực chống lại mọi kêu gọi cần thiết đi t́m chứng cớ thực nghiệm trong khi đ̣i người ta phải tuân theo một ư thức hệ đặc thù; một ồ ạt dạt qua hữu khuynh đi t́m một thứ an toàn giả tạo từ một cuộc phục hưng khác - rất thường khi chỉ là một phục hưng, giống như của nhà Bourbons, vốn chẳng quên điều chi nhưng cũng chẳng học được điều ǵ; một thể văn thống thiết (pathos) nơi những con người vẫn đ̣i hỏi biện bác và chứng cớ nhưng lại không có khả năng cắt ngang được cánh đồng lầy tư riêng để cuối cùng bị lâm vào cảnh mất hết xác tín’. Xem David Tracy, Analogical Imagination: Christian theology and the culture of pluralism (New York: Seabury Press, 1981) 6.
38. Về đặc tính này, một phần chúng tôi vay mượn từ công tŕnh nghiên cứu hiện nay của Frank Fletcher. Xem F. Fletcher, ‘Towards a Contemporary Australian Retrieval of Sacral Imagination and Sacramentality’ trong Pacifica 13 (tháng 2 2000) 1-10.
39. Paul Ricoeur, do Frederick Herzog trích dẫn, trong ‘Liberation and Imagination’ trong Interpretation: A Journal of Bible and Theology 32 (tháng7 1978) 228.
40. Amos Wilder, Theopoetic: Theology and the religious imagination (Philadelphia: Fortress Press, 1976).
41. James McAuley, ‘A Letter to John Dryden’, Collected Poems 1936-1970 (Sydney: Angus & Robertson, 1971) 94.
42. Michael Leunig, The Prayer Tree (Melbourne: Collins Dove, 1991)
43. Hạn từ ‘môi sinh tinh thần’ (ecology of the spirit) là mượn từ b́nh luận của Michael Leunig: ‘tôi muốn nói ta đang ở giữa cuộc cướp phá và hiếp dâm hệ thống môi sinh tâm lư, tức cái môi sinh linh hồn. Có một môi sinh lớn, mỏng manh, liên hệ nhiều chiều trong cuộc sống mỗi con người… Ta đang làm ô uế nó, đang cướp phá nó, đang bóc lột nó, và điều này sẽ mang lại nhiều hậu quả kinh hăi đối với sức khỏe tinh thần của xă hội’. trong Deidre Macken, ‘Leunig – Drawing the line on creativity and other curly issues’, The Age, Melbourne, 5 tháng 8 1995, tr.20.
44. Eamon Duffy, ‘An Excess of Spirituality’, trích dẫn trong Francois Kunc, ‘Is there an Australian Spirituality?’, The Mix: Journal of Catalyst for Renewal Incorporated 6, số 3 (May 2001) tr.3
45. Michel de Certeau, ‘Culture and Spiritual Experience’, Concilium 9, số 2 (tháng 11 1966) tr.5
46. Xem Urban T. Holmes, A History of Christian Spirituality: An analytical introduction (New York: Seabury Press, 1981) 8-9
47. Holmes trích dẫn, A History of Christian Spirituality, tr.9
48. Carl Jung, ‘Mind and Earth’ trong Collected Works, bộ 10, Civilisation in Transition (London: Rouledge and Kegan Paul, 1970) 45.
49. Jung, ‘Mind and Earth’, 49
50. De Certeau, ‘Culture and Spiritual Experience’, 4.
51. De Certeau, ‘Culture and Spiritual Experience’, 5-6.
52. Xem David Ranson, ‘Fire in Water: The liturgical cycle in the experience of south-east Australian seasonal patterns’, Compas: A review of topical theology 26, số 1 (Thu 1992) 9-12.
53. Tim Winton, Land’s Edge (Sydney: Picador, 1993) 36.
54. Robert Drewe, ‘Forword’, trong Australian Beaches, Anne Matthews chủ biên (Sydney: Lansdowne, 1998).
55. Patrick O’Carrigan, ‘Australian Landscape – The continuing challenge’, Compass: A review of topical theology 12, số 2 (tháng 6, 1978) 19.
56. David Tacey, ‘Spirit and Place’, The Summit 26, số 4 (1999), tr.7. Cũng nên xem Tacey, Re-Enchantment, tr.94.
57. Les Murray, ‘Equanimity’ (1983) trong Collected Poems (Melbourne: William Heinemann, 1994) 179-181.
58. Về các thí dụ này, xin xem Patrick White, The Tree of Man (London: Eyre & Spottiswoode, 1956) 497; David Malouf, Harland’s Half-Acre (London: Penguin, 1984) 14-15; Barbara Hanrahan, The Scent of the Eucalyptus (London: Chatto & Windus, 1973) 182.
59. Xem Michael Leunig, The Common Prayer (Melbourne: Collins Dove, 1990); The Prayer Tree (Melbourne: Collins Dove, 1991); You and Me (Melbourne: Penguin Books, 1995); Goat Person and Other Tales(Melbourne:Penguin Books, 1999)
60. Belden C. Lane, ‘Landscape and Spirituality: A tension between place and placelessness in Christian thought’, The Way Supplement 73 (Xu ân 1992), tr.5. Lane rút từ Mircea Eliade, The Sacred and the Profane (New York, 1959) người đă đề nghị rằng người ta nhận thức cái thánh thiêng theo cái trục trần gian (axis mundi) nơi trời và đất, cái thánh thiêng và cái phàm trần gặp nhau.
61. Tony Kelly, A New Imaging: Towards an Australian spirituality (Melbourne: Collins Dove, 1990) tr.18
62. Kelly, A New Imaging, 86.
63. John O’Donohue, ‘The Priestliness of the Human Heart’, The Way Supplement 83 (Hè 1995) tr.45
64. Lời nhạc của David Malouf cho nhạc kịch Voss: An opera in two acts của Richard Meale (Sydney: Boosey & Hawhes).
65. Paul Carter, The Road to Botany Bay: An essay in spatial history (London and Boston: Faber and Faber, 1987)
66. Carter, The Road to Botany Bay, 25.
67. Carter, The Road to Botany Bay, 28.
Mời đọc
Xem các bài viết khác trong Vũ Văn An , Khoá 3 GHHV Đà Lạt Việt Nam.